Иоанн Мейендорф

    Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим, выйдя за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали «системы» богословской мысли. «Система» преп. Иоанна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет ничего нового, в сущности это учебное пособие, в качестве такового она и использовалась в Византии в средние века. «Источник знания», основной труд Дамаскина, включающий «Диалектику», «О ересях вкратце» и «Точное изложение православной веры», является прежде всего удобным, сжатым изложением святоотеческого богословия. Однако если его изучать в свете многочисленных мелких произведений (кратких догматических трактатов, проповедей и гимнографических текстов), то окажется, что оно представляет собой нечто большее, чем простое повторение чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточнения, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дионисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин раскрывает их внутреннее согласие и с помощью дополнительных источников — таких, как, например, сочинения Псевдо-Кирилла о Троице — приходит к окончательному синтезу.

    Ставшие ныне классическими определения троичных и христологических терминов составляют наиболее интересную часть «Диалектики» Дамаскина. Вместе с тем, христианское значение этих терминов наиболее ясно раскрывается в контексте богословских рассуждений «Точного изложения православной веры». Например, преп. Иоанн определяет «природу» (jusis) как «вид, который не может быть разделен на другие виды», «особый вид» (eidikwtaton eidos)».

    Таким образом, слово «природа» прежде всего указывает на различие; вспомним, что еще св. Афанасий употреблял его именно в этом смысле: тварное человечество и нетварное Божество суть две различных природы. Хотя природа и неделима на виды, она тем не менее может быть сложной; например, человек состоит из души и тела, а тело, в свою очередь, состоит из различных элементов. Эта комбинация образует природу, общую всем людям, всем телам и т.д. Однако для того, чтобы единство различных элементов могло рассматриваться как природа, оно должно быть неизменным. Другими словами, элементы действительно должны быть частями единой природы, их единство должно быть «природным», а не случайным или ограниченным во времени.

    Поэтому нельзя сказать, что во Христе одна природа, ибо, с одной стороны, Божество существовало как совершенная природа до соединения, и, следовательно, не может являться «частью природы Христа»; с другой стороны, соединение Божества и человека представляет собой не общий случай, а совершенно уникальный, поэтому никакой особой «Христовой природы» не существует.

    В то же время Дамаскин хорошо знает, что свв. Отцы, в частности св. Кирилл Александрийский, говорили о «единой воплощенной природе» Слова. Следовательно, он признает, что понятие «природа» может обозначать также конкретную реальность индивидуального существования (en atomw qewroumenh), и в этом смысле оно не совпадает с понятием общей природы, постигаемой «через созерцание» (yilh qewria) существ одного и того же вида. Следовательно, преп. Иоанн Дамаскин признает полную обоснованность Кириллова богословия с его акцентом на единстве «воплощенной» природы. «Исповедуем также, — пишет он, — единую воплощенную природу Бога-Слова, говоря воплощенную, означаем сущность плоти».

    Иоанн утверждает, что вера св. Кирилла является общей для православных и монофизитов: она выражает реальность Воплощения Слова, воспринявшего не абстрактную человеческую природу, общую для всех, но природу конкретного индивидуума, воипостазированную в Сыне; в этом смысле христология св. Кирилла полностью сохраняет свою значимость для преп. Иоанна Дамаскина.

    Ясно осознавая, что определения Собора 553 года представляют собой истолкование халкидонской веры в духе учения св. Кирилла, Иоанн, тем не менее, значительное место в своих богословских трудах уделяет опровержению севирианского монофизитства. Признавая, что они православны во всем, кроме отрицания Халкидонского Собора, он в то же время не видел никакой разницы между монофизитством Евтихия и христологией Диоскора или Севира. Тот факт, что последние отвергали Халкидон, несомненно, являлся для Дамаскина достаточным доказательством их принадлежности к евтихианству.

    Учение Иоанна о Воплощении основано на халкидонском вероопределении, но само это определение включено у него в систему понятий и терминов, являющихся результатом развития богословия в VI и VII веках. Прежде всего он определяет ипостась как существование «самобытное» (to kaq' eauto idiostatws ujistamenon). Это определение принадлежит Леонтию Византийскому, у него же Иоанн заимствует ныне ставшее классическим понятие «энипостатон» (воипостазированное), обозначающее реальность, не обладающую самостоятельным существованием, но «являющуюся в ипостаси: например, человеческая природа проявляется не в собственной ипостаси, но в ипостаси Петра или Павла». Когда же различные природы «воипостазированы» в одной ипостаси, последняя становится сложной ипостасью (upostasis sunqetos), простейшим примером которой является человеческая ипостась, состоящая из тела и души.

    Однако Иоанн определенно отвергает те положения Леонтия, в которых сказывается влияние Евагрия. Особенно хорошо это видно в том, как он пользуется антропологической аналогией — образом соединения души и тела. Согласно Леонтию, как мы видели, человек состоит из двух совершенных начал, которые теоретически могут предсуществовать как две отдельные ипостаси, и которые действительно становятся двумя ипостасями после смерти, чтобы вновь соединиться в воскресении. Вопреки этой оригенистской антропологии и, соответственно, христологии, Иоанн определенно утверждает, что если «в смерти душа и отделяется от тела, ипостась обоих остается одной и той же». Подобно этому и Христос не разделился на две ипостаси в тот момент, когда Его душа отделилась от Его тела, но «была соединена (с ним) ипостасно чрез Слово». Для Иоанна ипостась не просто «состояние» или «отношение», как полагал Леонтий, но значительно более существенная реальность; и образ тела-души, который он все же иногда использует в своей христологии, представляется ему не более, чем аналогией с очень ограниченным значением. От Леонтия Иоанна отличает еще и то, что, вслед за, св. Кириллом Александрийским и Собором 553 года он рассматривает ипостась Христа как предсуществовавшую ипостась Логоса. Согласно халкидонской православной христологии ипостась возникает не вследствие соединения двух ипостасей, божественной и человеческой, но как результат восприятия Логосом человеческой природы в приложение к природе божественной, которой Слово обладает от вечности. Православное, дифизитское исповедание предполагает не симметричное сложение двух природ, но их соединение в единую Ипостась, которая предвечна и божественна. Дуализм двух природ, или энипостата (воипостасных), никогда не выражается через понятие разделения, но только в категориях мысленного различения (kat' epinoian), ибо воплощенное Слово — единое Существо.

    Для того, чтобы понять истинный смысл этой «асимметричной» христологии, нужно учесть прежде всего ее сотериологический аспект. «Инициатива в деле Воплощения принадлежит Слову, поэтому очевидно, что учение об ипостаси, утверждающее и всячески подчеркивающее человечество во Христе, недвусмысленно указует и на изначальное величие Божества»

    Только Бог может быть Спасителем, Он Сам является Совершителем спасения: плоть способна лишь воспринимать божественное действие и содействовать ему. «Само Слово Божие для плоти сделалось Ипостасью, — пишет преп. Иоанн Дамаскин. — Итак, в одно и то же время - плоть, в то же время - плоть Слова Божия, вместе с тем - плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге — вочеловечившемся». «Пребывая Сам в возвышенном состоянии Своей божественности, он также принимает и низшее, божественно созидая в Себе человеческое, Он соединяет Первообраз с образом». Сотворенный по образу Божию, человек восстанавливается в первозданном достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится человеком.

    Исключая возможность предсуществования человечества Христа до Воплощения («Само Слово для плоти сделалось ипостасью» — плоть не могла существовать до Воплощения, поскольку не имела ипостаси), преп. Иоанн Дамаскин в своем понимании «сложности» ипостаси Воплощенного Слова близок к Леонтию Иерусалимскому. Логос, «будучи вначале простой ипостасью, позже сделалась сложной, но ипостасью, сложной же из прежде бывшего в Нем Божества и впоследствии воспринятой плоти, одушевленной разумной и мыслящей душою». Это восприятие человечества Первообразом, в соответствии с Которым оно было сотворено, и конституирует ипостасное единство, не сводимое к соединению двух симметричных начал, ибо не может быть никакой симметрии, когда Творец встречается со Своим творением, но являющееся только отношением соподчиненности. Поскольку человечество Христа никогда не существовало вне или независимо от ипостаси Логоса, родившееся от Марии было именно этой самой ипостасью в ее сложном состоянии. «Пресвятая Богородица родила ипостась, познаваемую в двух естествах». Этим определяется значимость самого термина Теотокос. «Ибо это имя содержит все таинство домостроительства спасения, ибо если родившая — Богородица, то рожденный от нее — непременно Бог, но непременно и человек». Потому что Ипостась Слова

не делится и не раздробляется на части и не уделяет одной части своей тому естеству, а другой — другому, но всегда пребывает ипостасью того и другого естества нераздельно и всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила бытия в своей особенной ипостаси и не стала ипостасью иною по сравнению с Ипостасью Бога Слова, но в ней получила ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога-Слова, а не существующей самостоятельно, в своей особенной ипостаси. Потому она и не существует безипостасно, и не вводит в Троицу иной ипостаси.